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  «Le prophète était-il un roi ?»

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MessageSujet: «Le prophète était-il un roi ?»   Mar 14 Sep - 12:51


«LE PROPHETE ETAIT-IL UN ROI?»
Abdou Filali-Ansary, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains. La Découverte, Textes à l’appui, 2003.

Référence : La Quinzaine littéraire, N°856, 16-30 juin 2003, p.5

L’islam intéresse les médias quand il apparaît sous des formes violentes (le terrorisme) ou ésotériques (le port du voile) qui, en réalité, masquent la profondeur des problèmes qui se posent pour lui. Le livre de Abdou Filali-Ansary montre comment dans un contexte difficile des hommes intelligents et courageux les affrontent.

Ce qui frappe à la lecture de ce livre, c’est que les problèmes brûlants d’aujourd’hui ont été posés dès le début du siècle dernier, mais qu’ils ont rencontré une résistance violente tant de la part des autorités que des opinions populaires. De ce fait, de nos jours le problème est double : il faut non seulement ouvrir la réflexion, mais encore la faire admettre par une opinion facilement mobilisée contre toute idée de réforme. Face au défi de la modernité, trois courants sont apparus : le premier, selon une vieille tradition, cherche à revenir à la pureté de l’islam et à réaffirmer la norme, ce qui aboutit de nos jours soit au conservatisme officiel, soit à l'extrémisme islamiste; le second estime l'islam dépassé dans le contexte actuel; le troisième essaie de réformer l’islam de l’intérieur. C’est ce dernier que l’auteur prend comme objet de sa réflexion: il s'interroge sur la possibilité de réformer l’islam, les problèmes soulevés et les solutions proposées.

Les premiers réformistes

A vrai dire, les premiers réformistes se sont manifestés dès le début du XX° siècle, mais leur voix a été étouffée: ils ont été critiqués par leurs collègues « docteurs », le bras séculier a été requis et l’opinion publique, grossièrement informée, ameutée. En 1913 un ouvrage de Mansour Fahmi[1] sur le statut de la femme en islam provoque un scandale au Caire ; il en est de même en 1926, quand Taha Hussein[2] pose la question de la sacralité de la langue arabe à propos de la poésie ante-islamique. Même scandale quand en 1925 , un théologien-juriste musulman, Ali Abderraziq pose la question « Le Prophète était-il un Roi ? »[3], s’interrogeant sur la question du pouvoir politique en islam. Abdou Filali-Ansary, qui a traduit son livre, en transmet le message à travers les écrits de l’un de ses successeurs, Ahmad Khalafallah, auteur en 1948 d’une thèse sur « l’art du récit dans le Coran »[4], elle-aussi vivement contestée. A partir de cet auteur et d’une quinzaine d’autres, arabes et occidentaux, il passe en revue les points de vue exprimés de ces penseurs sur les problèmes clés de l’islam. Ceux-ci peuvent se rassembler autour du statut du politique et de la lecture du Coran.

Le statut du politique en Islam

A la question posée "Le Prophète était-il un roi ? ", Ali Abderraziq et ses successeurs répondent par la négative. Le Prophète a rassemblé autour de lui une communauté de fidèles à qui il a délivré un message, mais il n'a pas voulu fonder un Etat. La preuve en est qu'il n'avait rien prévu pour sa succession à la tête de cette communauté, alors qu'il n'a pas été surpris par la mort. Ahmad Khalafallah (p.35) estime que cette attitude était précisément un point essentiel du message qu'il laissait aux siens : proclamant la dernière révélation, il voulait en finir avec les pouvoirs qui se réfèrent à l'autorité du Ciel, qui se légitiment par le surnaturel. Pour lui, le Coran est "le premier et le dernier livre révélé qui œuvre pour la liquidation de l'Etat religieux et son remplacement par l'Etat temporel et démocratique, l'Etat où les dirigeants accèdent au pouvoir au nom du peuple, à travers le choix du peuple, et en vue d'œuvrer pour le bien du peuple. (p.35)". Pour expliciter ce qui peut passer pour un anachronisme, il critique la notion de base des partisans de l'Etat islamiste, la hakimiyya, que ceux-ci interprètent comme "pouvoir", mais qui dans le texte sacré signifie "arbitrage" : loin de consacrer un pouvoir religieux, elle dénonce le recours au surnaturel pour trancher les litiges, instituant en quelque sorte une priorité de la norme rationnelle dans les rapports entre les hommes. "Seule la raison humaine est habilitée à imaginer et à mettre en place ce qui convient le mieux aux hommes." (p.36).

Si tel était le message primitif, comment en est-on venu à cet Etat islamique connu sous le nom de califat? Les auteurs parlent ici d'un détournement originel dès la mort de Muhammad : c'est à ce moment qu'il se produit, et non pas après les quatre premiers califes dits "bien dirigés", comme le croit la majorité des musulmans. Selon le syrien Mohammed Chahrour, " les trois premiers siècles de l'hégire ont vu la liquidation de l'héritage prophétique et son remplacement par un système légal idiotçu de manière à garder la communauté dans le giron d'un système dynastique, fondé sur le détournement de l'idéal de communauté ouverte au profit d'un système où une caste accapare toutes les ressources (p.183)". Après la mort du Prophète, une succession à la tête de la communauté a été improvisée en l'absence de dispositions légitimes prévues. Ainsi c'est par la force et la violence que s'affirma un pouvoir monarchique se réclamant de la communauté de Muhammad. Cette période "idéale" des premiers califes, présentée par les traditionalistes d'aujourd'hui comme un âge d'or auquel il faudrait revenir est en réalité une période d'affrontements et de controverses dont l'ouvrage de Hichem Djaït[5] nous donne une idée précise : le terme fitna qui la désigne exprime à la fois le désordre, l'épreuve et le scandale. Elle constitue pour la communauté musulmane un trauma originel qui l'a conduite par la suite à n'avoir plus pour objectif que sa sauvegarde dans un environnement politique minimal, provoquant une cassure entre la société et l'Etat. C'est ainsi que va se mettre en place, de la mort du Prophète jusqu'aux secousses du XIX° siècle, une organisation double : d'une part un pouvoir politique qui se légitime par l'islam mais s'impose par la force, d'autre part un pouvoir juridique géré par les hommes de religion ('ulama) à qui le pouvoir politique abandonne la gestion de la communauté et qui, en échange, font allégeance au calife. Ils gardent jalousement ce pouvoir sur la communauté face au pouvoir monarchique et aux rénovateurs. C'est cet état de fait, produit de l'histoire, que les théologiens légitimeront a posteriori dans le cadre de la loi islamique, la chari'a. Le pakistanais Fazlur-Rahman analyse cette dérive originelle : "la mise en place, dans les moments qui ont suivi la mort du Prophète, de structures politiques se prévalant de la religion a donné lieu à un type d'organisation et de fonctionnement des instances religieuses qui favorise les usages extrêmes du religieux (répression/contestation) et prévient en même temps les possibilités d'évolution concertée, raisonnée, maîtrisée des conceptions et des attitudes religieuses (p.230)."

Cet équilibre séculaire a été remis en cause par la seconde épreuve (fitna) du constat d'une faillite de l'Islam face à l'Occident. Si les traditionalistes ont dénoncé le despotisme politique et l'ignorance superstitieuse, ils ont cherché le salut dans une réimposition de la norme et un retour aux origines. De nos jours les prédicateurs islamistes prônent un islam-code[6] réduit à une gestuelle. Seuls ces quelques penseurs avancent une réflexion en profondeur. Mais pour étayer leurs thèses ils proposent une autre lecture du texte coranique.

Relire le Coran

Un premier constat : le Coran est "un texte victime –malgré le martèlement largement pratiqué – d'une véritable non-lecture. (p.21)". Le texte est emprisonné dans le magmas des interprétations et des commentaires. Il faut donc revenir à la source, mais là surgissent de nombreux problèmes. Les conditions de la fixation du texte sont incertaines. L'ordre des sourates n'a jamais été justifié. La tradition qui veut qu'un verset nouveau abroge un verset plus ancien prête à toutes les manipulations en l'absence d'information sur la chronologie de la révélation. Le texte du Coran est miné par l'abus des citations, isolées de leur contexte. Plus grave encore est l'ignorance des significations originelles des termes employés[7]. De ce fait nombre de divergences entre musulmans sont fondées sur des malentendus. Les auteurs introduisent la notion de genres littéraires dans le Coran, qui conduit à distinguer des versets juridiques, relativement précis et objectifs, et des récits à caractère symbolique ou mythique. Dans le premier cas, ils sont unanimes à y distinguer les intentionnalités, les "visées ultimes de la législation islamique" (maqacid al-charia) de la forme qui leur est donnée dans tel contexte historique ou sociologique, ce qui peut autoriser à donner parfois la priorité à l'intérêt général contre les dispositions textuelles. Aux interprétations littérales faites des textes par les juristes (fuqaha) il faudrait préférer les finalités données aux prescriptions religieuses. Telle est la voie dans laquelle s'est engagé le tunisien Mohamed Charfi[8] et d'autres penseurs.

Comment réformer ?

Le problème est que ces ouvertures, qu'elles soient exprimées en arabe ou en d'autres langues, ne touchent pas la masse. Celle-ci est foncièrement traditionaliste, par le poids du passé et l'encadrement des 'ulama. Les gouvernements arabes, si prompts à utiliser la religion pour se légitimer, auraient pu faire avancer les questions par des dispositions législatives sur le droit personnel : ce que tenta de faire Habib Bourguiba à ses débuts. Mais au lieu de favoriser une évolution de l'islam vers un univers de liberté et de respect des droits de l'homme qui était son horizon naturel, ces gouvernements autoritaires se sont moulés sur le système ancien, ils ont favorisé un islam conservateur en lui faisant des concessions, afin de bénéficier à la fois d'une légitimation islamique et de l'encadrement idéologique des populations. Les innovateurs se heurtent partout à une farouche opposition d'une base manipulée tant par ses ulama que par ses gouvernants. Les penseurs eux-mêmes sont bordés par une ligne rouge, l'accusation d'apostasie, qui peut se traduire par la condamnation à mort (comme pour Mohammed Mahmoud Taha au Soudan en 1985), l'assassinat ou au mieux le bannissement. Face à une situation aussi bloquée, et en l'absence d'un magistère analogue à la papauté, Mohamed Charfi ne voit de solution que dans l'intervention d'un Etat, qui saurait distinguer sa fonction religieuse de ses fonctions politiques. Mais la solution comporte ses risques : "Comment l'Etat peut-il faire face à ses obligations religieuses sans confisquer la religion ni être confisqué par elle? (p.231)".

Ces problèmes difficiles sont abordés avec intrépidité par un courant minoritaire certes, mais courageusement engagé. Il est accompagné par des chercheurs en sciences humaines occidentaux, parfois gênés dans leur lucidité par une révérence excessive : ce n'est que marginalement que Jacques Berque s'est étonné de l'absence de toute étude logique ou sémiotique sur le Coran (p.44). Des études de ce genre commencent à voir le jour et suscitent de nouveaux questionnements. C'est le cas de l'ouvrage de l'orientaliste allemand Christoph Luxenberg[9], spécialiste de l'arabe et du syriaque, qui, lisant l'écrit originel à partir d'une langue syriaque – ce qui fut peut-être l'usage à cette époque – aboutit à donner un sens nouveau à certains passages difficiles. Des progrès peuvent être réalisés dans la compréhension du Coran, il sera bien plus difficile d'en faire bénéficier les croyants dans le sens d'une ouverture de leur foi au monde moderne. Jugées à cette aulne, les préoccupations du tout récent CFCM (Conseil Français de la Culture Musulmane) focalisées sur le port du voile et le caractère rituel de la viande (halal) paraissent particulièrement dérisoires et à terme préoccupantes.

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Notes:
[1] Mansour Fahmy, La condition de la femme dans la tradition et l'évolution de l'Islamisme, F.Alcan, 1913.
[2] Taha Hussein, Sur la poésie antéislamique, Le Caire,1926.
[3] Ali Abederraziq, L’Islam et les Fondements du pouvoir, La Découverte, 1994.
[4] Ahmad Khalafallah, Al-Fann al-Qaçaçi fi al-Qur’an al-Karim, Maktabat al-Anglo-Masriya, Le Caire, 1972.
[5] Hichem Djaït, La Grande Discorde, Gallimard, 1989.
[6] Voir à ce sujet Olivier Roy, L'Islam mondialisé, Seuil, 2002, présenté dans La Quinzaine littéraire N°838, 16-30 septembre 2002.
[7] Thème abordé dans Youssef Seddik, Le Coran. Autre lecture,autre traduction. Edit.de l'Aube, 2002, présenté dans La Quinzaine littéraire N°841, 1-15 novembre 2002.
[8] Mohamed Charfi, Islam et liberté. Le malentendu historique, Albin Michel, 1998. Cf La Quinzaine littéraire N°762, 16-31 mai 1999.
[9] Christoph Luxenberg, Die Syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur'ansprache, Berlin, Das Arabische Buch, 2000, présenté par Rémi Brague, "Le Coran: sortir du cercle?", Critique N°671, avril 2003, p.232-251.

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